不难看出，上述社会学研究都强调“以小见大”，遵循微观／宏观的基本思路。即意图从人们日常生活层面的活动与交往而关联到宏观层面的制度、威权、社会组织等议题。譬如常人方法学关注的核心是社会规则、“日常生活的结构”，尽管他们“关注的是事物之所以成为事物的一面，集中于活动的进程”而非“结构”的社会静力学[6]，他们强调的还是日常生活的总体性，有客观化和形式化的趋势[⑥]。
作为“微观”的日常生活实际是为解读“宏观”的制度、结构而服务。与这一取向密切相关的，是西方马克思主义学派发展出来的“日常生活批判”[⑦]，包括卢卡奇、赫勒、列斐伏尔和德波等[7]。从“日常”出发反思资本主义乃至现代性给人们的日常生活带来的深刻影响，德波的《景观社会》以及列斐伏尔的《日常生活批判》都做出了相当精彩的分析。在《景观社会》中，德波详细描述了发达资本主义在榨空了的日常生活之上生产出的“满足”、“自由”的幻象，以及这样的总体性效果与“文化产业”（如好莱坞梦工厂）对日常生活的殖民的关联［8］。对德波来说，日常生活的“贫瘠”涵盖了所有的社会实践。尽管总体性的批评貌似深刻，然而身处其中的人处于手足无措的被动状态，日常生活也显得苍白无力。
列斐弗尔一生坚持把日常生活作为批评资本主义文化的场域，尽管他也认为现代日常生活是荒芜的，但同时相信日常生活中蕴含着从资本主义束缚中解放出来的潜能，这一点与他所坚持的辩证唯物主义取向密切相关。他认为，以辩证的方法深入日常生活，不仅可以把握日常生活中异化和商品化的程度，也可以找到抗争的领域。对他来说，批判不应停步于批评，还要在日常生活自身找到潜在的日常批判实践，譬如他对经典电影《摩登时代》中卓别林所呈现的工厂生产线与工人的身体节律之间的规训与张力的讨论。但他依然将日常生活作为社会生活的总体性基础来把握［9］。
与这些前辈研究的不同之处在于，本文提倡以变动不居的角度看待日常生活乃至万事万物：“日常生活”是一个保持开放的世界／整体，它不必指向如“主体际性世界的意义”（现象学社会学）、“社会秩序”（常人方法学）、“资本主义异化”（日常生活批判）等总体性判断。如果仅仅是对“运用于日常的政治”做出总体性的认识，这其实是对所谓“运用于日常生活”的“大写的政治”的迎合及固化，忽视后者主导地位（是在特定时空条件下）成为可能之偶然性，也即失去了有效的干预及改变的主观能动性。坚持回到日常本身，目的是为了强调“生成于日常的政治”而不是“运用于日常的政治”。本文着力强调的是日常生活的生成性，也即由日常生活实践和经验(lived experience)中生成的存在感、身体感受及体验。强调日常生活的生成性，也是坚持研究的反思性，即这样一个前提：研究者与被研究者都在日常生活中。这显然有别于常人方法学的“无所涉入”(looking without)［10］或舒茨提倡的“价值无涉的观察者”［11］。本文更加倾向于德塞托等人的日常生活研究方式：研究者与“报道人”是朋友与合作者，双方更多是交流式的对话而非质询式的问答，甚至研究者自己的生活困惑也会受到研究对象的启发[⑧]［12］。日常生活的生成性也同样适用于研究以及研究者自身。
正是因为其生成性，日常生活丰富多彩、繁杂琐碎。这里我们不妨采取现象学常用的“悬置”的方法，在前人已经将其引入社会科学质性研究视野的前提下，不去纠结如何定义日常生活，转而探讨日常生活研究的方法。第一步正是从日常生活的生成性出发。如上所述，研究者自身也应当进入到日常生活研究的视野，以把握日常生活时刻处于生成、变化之中的动态特征。甚至可能由此深化自己的研究议题。譬如本文作者已经完成的一项关于农村日常卫生的研究，来自于她当年到河南农村做调研时切身的日常生活经验，由此了解到村民对卫生的理解及实践是基于他们在所处地域长期生活而形成的习性，同时这习性也并非一成不变，而是不断地处于调节、适应、转变的过程。龚浩群在研究泰国曼谷中产阶级的禅修活动时，也强调自己不仅是为了与报道人“交朋友”，更是一个将其融入自己的日常生活，从心体验“禅修”实践的过程［13］。可以说，日常生活研究更加强调感同身受。黄盈盈在“敏感领域研究方法与伦理”中提出，日常生活“因其日复一日的常规运作而具有“隐而不见、在场却缺席”的特点”，同时也很可能“因为人群的边缘与话题的敏感“秘而不宣””［14］。如何令日常生活在场，研究者的反思性实践是相当必要的条件。
从日常生活的生成性出发，日常生活就不应该仅仅是研究对象，而同时也是研究的一个途径，或者说方法论。同时应该注意这样的前提：日常生活研究自有其特点，不可能取代其他的研究方法。这里从“日常生活”的字面意义出发，将日常生活研究可以关注的面向总结如下，权且作为日常生活研究的方法论特点：
＊“日”指向每日或周而复始的时间性、重复性,其中包含线性和非线性时间；
＊“常”指向常规或平常，其中既包含平常之“物”也包含空间；
＊“生”指向活生生的生命本身，其中包含身体、情感等更加亲密的维度；
＊“活”指向具体的生活实践，以及习性(habitus)与经验（lived experience)。
切分为上述四点实在是为了方便行文清晰，在实际研究中，这四个面向往往密切交连，并无截然的先后顺序。接下来通过具体的案例来讨论这几个面向。
二、日常生活的时间性
冯珠娣在《饕餮之欲》中将历史时段与日常生活的时间做了一个对比：尽管1978年是中国正式宣布“改革开放”的时间，以她自己1982-1984年在广州、1987年在山东邹平的生活为参考，冯珠娣观察到普通中国人在1980年代的日常生活是相当“集体主义式”的，直到1990年代中期，文革末期出生的一代成人、成家之后，才有了明显的变化。也就是说，日常生活的时间史与宏观历史是错位的；同时，日常生活所展示出来的不同人群的时代性也是鲜明的，如冯珠娣所说，交谈之前她先问一下出生年代，大体可以判断对方有着怎样的生活习性［15］。
从日常生活自身来说，美国人类学家Brad Weiss认为，日常生活的时间具有重复、即兴、惯性的特点，时间性对于把握日常生活至关重要。在他对北卡罗来纳州一个小镇农夫市集[⑨]的民族志报告中，Weiss集中描述了自己参与帮忙的肉铺在集市上一天之中的时间流：支起帐篷、摆好桌子，将分门别类切割好的各个部位/等级的牛排以及预先加工、冷冻的肉肠、肝肠、烟肉准备好，等等。显然在这样一个人来人往的市集空间，各个摊位的时间流是不同的。而每当顾客即兴驻留、交谈的时刻则是对时间流暂时的打破。Weiss认为这个市集特有的时间性还突出体现在这些打破时间流的瞬间。因为农夫市集强调的是自产自销的农产品，在顾客驻留的片刻，肉铺老板从生产者变成服务者，时间流被打破的同时，生成的是消费者与生产者的直接关联。这与资本主义工业化生产之后，生产、服务、消费的各成一体、互不相干有着明显的区别。农夫市集所强调的生产者与消费者的“关联”在这里以时间的形式体现出来，即便这样的驻留／关联并不一定直接生成消费者对产品的购买（很可能攀谈几句便离开）而促成“商品流通”。此时体现的更有即时生成的农夫兼手作匠人的情感（交谈中生成的自豪于自己的手艺），以及生产与消费之间的亲密而非异化的关系。同时，对时间维度的强调还使Weiss注意到，来到市集的顾客都刻意穿着休闲装，以强调这是在工作时间之外的休闲；而农夫们则穿着他／她们在农场劳作时同样的衣服（工装及防水靴），以表达其如假包换的农夫身份。对于农夫来说，市集／销售时间是工作生产时间的延续而非断裂，与顾客的时间观是相反的。如此，通过对农夫市集的时间节奏的把握，Weiss生动地勾勒出市集日常生活的轮廓，其中凸显的价值观的汇聚与交流直接引发出关于农业、技术、情感劳动、生产价值等更进一步的讨论［16］。
上面这两个例子都通过时间性揭开了日常生活的“习以为常之蔽”［17］。同时令人想到汤普森关于钟表时间、工人劳作与工业资本主义关系的经典讨论［18］。列斐弗尔也曾指出钟表时间已经统辖了人们日常的空间活动：吃饭、上班、休闲、睡觉；而日常生活同时也是由生命乃至宇宙的自然节律构成的：生老病死，白昼与黑夜、四季更替。关注人们的身体时间或自然节律对外在时间（如现代钟表时间）的调适或不适，可以成为观察日常生活的一个有效的切入点［19］。吕斯·贾尔对烹饪、饮食的详尽观察与分析，也是围绕着日常生活的时间性展开：从购物、准备食材、烹调到饮食，这一系列原本微不足道的重复劳作，在吕斯贾尔的细致观察下，超越了公共／私人的二分、不再单纯局限于“家务事”的范畴，而且从中表达出是相当有力的女性主义主张：“总是有女性一直被困在家务与生育之中而与公共生活和知识教育绝缘...我想做这样一种写作：没有姓名、没有文字的写作...它面向的是总在为他人服务的一代又一代的妇女，她们的［知识与文字］是由生活必需且无穷尽的家务、循环往复的一日三餐、对他人身体的关照，汇聚而成”［20］。通过对女性在日常烹饪中“不足为道”的技艺及其取得的成就的欣赏性细致描述，吕斯贾尔以“无名者的写作”的名义不动声色地表达了自己对于男权社会性别不平等的批评。
三、日常生活的空间性
日常生活离不开空间，同时空间也形塑了日常生活。日常生活的空间与时间关系密切，如居所内部划分为餐厅、客厅、卧室的不同空间，随日常生活的节律而在不同的时间使用。列斐弗尔提出了著名的“社会空间”(Social Space) 的概念，也即空间并非被动的地点或“容器”，用以容纳人类的各种活动及社会关系；它其实对所有的社会进程都有影响［21］。从下文我对村民的室内生活空间所做的仔细描述可以看到，从一个微观的角度描述的四合院，里面的具体布局可以揭示出非常具有当地特色的日常卫生实践。空间化(spatialization)同时决定着并取决于人们对“高”“下”“洁”“污”的分别。如福柯所说，“空间从根本上代表了社区生活的形式”［22］。
在这个简朴的四合院里，处处体现着空间与卫生的关系。众所周知，传统中国建筑中，北为上位，南为下位，这也是一个划分空间的等级观。因此井台和下水道会放在靠南边、近院门，处于距离北边的正房最远的位置。这些都体现了“上”“下”与“净”“脏”的关系。家家都有的供桌也蕴含了家庭卫生观的意义。供桌上面的物品显然是最重要的，如观音或毛泽东像；位置也是最高的，或者说离地面最远。供桌是一个窄条长桌，一般都是根据堂屋北墙的长度定做的，正好抵住两侧的墙面。供桌下面中间的位置则可以让一张四方桌靠进来抵住北墙，节省一些空间。四方桌其实不常用，仅只在招待客人或是逢年过节的时候才拉出来，摆上七盘八碟。四方桌下面往往还叠着一小方桌，那才是家常用的桌子。小方桌要低得多，吃饭的时候大家把屋里、院里四处散落的“墩儿”拉过来围桌一圈，即可。坐得低，离地面近。吃饭时吐出来的骨头、菜渣可以随手丢在地上，而不是摆在桌上。因为脏东西都应该往下走，而不能放在上面。
从供桌到四方桌到家常的小方桌， 随着它们在村民生活中的重要性的不同排列，其高度也次第下降。日常生活空间的安排不仅体现了村民的日常信仰实践，同时也是村民的洁净观，以及待客之道的体现。与此相应的是日常卫生实践。厨房与储物间距离厕所最远；院子里两条交叉的水泥甬道分别通向正房和偏房，方便行走和打扫，其余则维持原先的泥土表层，下雨时雨水可以渗到地下。脸盆和脚盆是要严格区分的。使用后的洗脸水洒在地上“降”灰；卷起的裤脚和塑料拖鞋是为了防止灰土“上”身，等等。总的来说，这样的区隔涵盖了上位－洁净，下位－肮脏；内－净，外－脏；距离身体近－净，距离身体远－脏，等等，都是可以感知的带有等级秩序的卫生格局。
由此可以看到，对空间的关注可以帮助研究者做到对日常生活的内容和细节加以足够的重视；另一方面，从这些细节，可以揭示其中所隐含的社会文化的隐形内含。这也是来自布迪厄的经典文章“卡拜尔房屋或颠倒的世界”的启发。在他早年的这篇民族志写作中，布迪厄对卡拜尔人居住的房屋空间做出了极为细致的描述，将房屋内部的分区与外部世界的分区联系起来，分别对应了“亲密、隐私的家屋女性世界”与“公共生活与农业劳作的外在男性世界”，从而勾勒出阿尔及利亚的柏柏尔族(Berber)文化的整体特征［23］。虽然这样的方法曾被批评为“无历史的结构主义式”描述，这篇经典文献着力强调的时间性、空间性与日常生活实践，已经超越了机械的结构式范畴。更为重要的，这样的描述表达的是布迪厄对卡拜尔房屋的居住者留恋其“传统文化”的感同身受，其中内隐了作者对战争乃至殖民主义的批评，自有其政治立场［24］。回到我自己对于河南农村日常生活空间的描述，细致的刻画也并非为了呈现“农村传统文化”而是阐述日常卫生实践。我同时对村里后期流行的新式楼房内部的日常空间做出了观察，虽然传统的四合院不复存在（尤其不再有严格的南北朝向），但“上”“下”“净”“脏”的空间区隔及其关联的日常卫生实践依然鲜明。依据这样的观察，村民们日常生活的每一个细节都展示了他们对卫生的细致辨别，对“干净”的关注，对卫生的态度。由此回答在城乡区隔的社会背景下常常听到的价值判断：农村人不如城市人干净？答案显然是否定的。
关于中国城市家庭的空间，汪民安以90年代以来伴随着住房商品化的社会变迁为背景，探讨了家庭、居住空间、伦理关系、社会关系的相生相联：“居住空间的差异，最能昭示社会的阶层差异... 不同阶层，一定会占据着不同的空间，但是，这些差异性的空间本身，反过来又再生产着这种阶层差异”。由家庭空间扩大到社会空间，汪民安分析了在不同的社区中不同的生活风格，大杂院、塔楼、别墅花园、郊区，等等。差异性的空间不仅再生产了生活的差异，也同时再生产着习性的差异：“人们日复一日回到家中，回到居住空间长久形成的政治结构中，空间在在耐心而沉默地塑造他们的习性”［25］。日复一日的时间、居住的空间、人与人之间的社会政治关系，习性不仅由这些日常生活的具体条件塑造而成，不可或缺的还有身体的日常实践。在讨论习性之前，不妨先认识一下日常生活之“生”－－身体。
四、日常生活的身体
人文研究对“身体”的关注由来已久，尤其在历史、哲学、文化研究、女性主义、文学批评等领域；社会科学领域对身体的关注也已有不短的时间[⑩]。这里不做有关“身体”研究的梳理，只强调一点，进入社会科学研究视野之下的“身体”已经不再是笛卡儿“身心二元论”之下被动的、生物学意义上的客观有机体，而是“关心的身体(mindful body)”［26］、“会思考、有感情的身体”以及“社会之构成过程中的多维中介”［27］。由此，身体不再是千篇一律的具有同样构造的个体。事实上，“身体”也从未以一个单一的形式存在过，如Haraway所说，各个身体的边界及其各种特征“是在社会交往中实现的”[28]。比如脏的概念，取决于如何界定、在什么范围界定：上海人觉得外地人脏，省城人觉得地市来的人脏，县城人里觉得乡里人脏。人们同时也通过“脏”这个概念非常流动性地界定自己的身体：原本比商丘人干净的郑州人的身体，到了上海变脏了。可见身体是异质多样、变动不居的。这也是对身心二元的权力关系的颠覆，身体成为关注具体的实践活动的重点。
在对身体做动态理解、而非医学解剖学意义上的静止人体的前提下，身体成为lived body，或者说“过日子”的身体。冯珠娣更是进一步阐明：“身体不仅有结构，更有时间性；不仅是一个客观的物体更是[生命]过程的一个时刻，[因为它总是在发展变化中]，而那过程从根本上说也是社会的和历史的过程”［29］。也就是说，身体一直处于特定的时间与空间坐标之中，不仅是生命过程在各个特定时刻所展现的点，生命过程同时也处于社会、历史的过程中。既然“身体”涵盖了生活在这世界上的各种具体、实在的经验，不妨通过体现（embodiment）来把握过日子的身体。比如人们吃饭、穿衣、居住，以及谈话、劳作、回忆过去、筹划将来等等，都有其特定的形式，此即“体现”。日常生活的身体视角促使研究者把观察日常生活的视点放在具体而微的身体动作以及习性中。可以通过对身体举手投足的各种动作以及日常实践的关注，深入日常生活。下面以我对农村日常卫生实践的观察为例：
刚来阿姨家住的时候，她时不时会担心我是否觉得她家里“脏”（本地土话说“埋汲”）。头一个月我最常听到的话就是“我们农村不比你们城市”。有一天吃早饭，她又以这句话开了头，然后这样跟我解释道：农村到处都“埋汲”（脏）。你看我成天下地，地里那还不都是土。还有这院里的花生，都堆在院子里，摘的时候都是灰。这两天上地，一天换三次裤子。【我接口说，但那泥也好洗,】那是，没有细灰。
阿姨这番话表明，人们对清洁的程度有着自己的常识性理解。而所谓“常识性”与人们的日常活动密切相关，因此各人看法不同。各种日常劳作，譬如撒化肥，烧干柴、树叶或烧煤做饭，从井里打水洗碗，在院子里摘花生，养鸡等等，这些生活的细节都对日常卫生有着非常现实的要求与限制。阿姨说她两天换了三条裤子，这最好地说明了在这样的生活方式及生活条件下，要想达到个人卫生需要投入多大的劳动力。在我的田野经验中随处可见的是村民在切身的日常环境中巧妙的日常卫生实践，与我自己在农村生活中的笨拙形成鲜明的对比：
住在阿姨家里，其实我的第一感受不是“脏”，而是不方便。如果我是阿姨，很难说我肯不肯换三次裤子，明知道从井里打水出来洗衣服的麻烦。住进来的第一天晚上，我甚至都没有刷牙。因为大晚上站在院子里实在太冷，加上还要用手抓住那冰冷的铁把手把水从井里压上来；更不用说我笨手笨脚地一时还没学会如何单手操作打上来井水。困难太多。
这里我的身体的在场，或者说我自己的切身体验，不仅令隐而不见的日常生活实践凸显出来，同时我和阿姨的身体差异也表明，身体是社会关系、文化政治，以及利益与欲望的各种历史形式相互交织于上的一个活生生的场所(lived site)［30］。套用波伏娃的名言，农民不是天生的，而是后天形成的⑪；而且成为“农民”的方式多种多样（户籍、劳作方式、生活方式）。而村民的身体与市民的身体，其间的界限是在话语实践中形成的；城里人与乡下人在价值判断的话语（如文明、卫生、素质）中定位自己与对方的身体。切身的生活体验将研究者的视线放到具体而微的身体实践以及活生生的身体经验（lived experience）上，而这样的身体绝不可能是单一的个体，这是在具体的社会历史以及地理环境条件下形成的具有集体性、社会性的身体。正是“习性”将身体与社会性关联起来。
五、日常生活之“活”：习性与实践
习性(habitus)的提出来自莫斯，但是由布迪厄结合了胡塞尔和梅洛庞帝的现象学后正式将其作为一个概念阐发出来［31］，用于描述即性别、阶级、年龄等社会范畴规范性在身体、感知、行为上的体现［32］。冯珠娣在《饕餮之欲》中对“习性”的解读将其直接与日常生活研究关联在一起。根据她的论述，习性是“以常规行为为特征的‘持久、可转换的气质集合’，可为世俗生活提供反复出现、可预料的形式”［33］。也就是说，如果我们同意日常生活是“无意识”、“隐而不显”，或者属于德塞托所比喻的“内在语言”［34］，如那些自说自话的唠叨、脑海中浮现的记忆、对周边生活不假思索的回应等等，那么习性可以为我们提供窥见这些“内在语言”的机会。进而言之，相对于具有总体性、结构性、事件性的大叙事而言，可以通过对习性的把握而重新认识日常生活的琐碎、无聊、重复。譬如，洗洗涮涮打扫卫生是日常生活的一部分，几乎习以为常到不为人知的地步。而一个小小的脸盆架，在我做田野调查的河南农村，几乎每所房子里都可以见到，这是一个平常到可以被忽视的物件，同时也是一个安静而有力的证明，证明着村民们对“干净”的关注，对卫生的态度。更为重要的，它提供了村民的日常卫生乃至人际交往、个人身体以及社会身体的场域。下面以脸盆架为例，来讨论尚村人的日常卫生的习性：
脸盆架在尚村是招待客人的必要物品。家里一旦有客人上门，主人将客人迎到堂屋坐下后，主人总是会准备一盆热水，备上毛巾和香皂，让客人洗洗脸、擦擦手。洗完之后，主人才会端茶敬烟，请吃瓜子；等着开席上桌吃饭。进门的那盆洗脸水俨然已经待客必备的仪式，而这仪式的首要含义正是“卫生”。
其次，脸盆架在平常的活动中也占据着非常重要的位置。阿姨家有两个脸盆架，一个在堂屋里面，一个在厨房外面的走廊上（也有人家把外面的那只脸盆架放在井台边上）。厨房外面的那只脸盆架上面还挂了一面镜子，旁边的墙面上钉了钉子，挂着毛巾。厨房的窗台下常年摆着两只大号暖水瓶，随时提供开水。每次从外面回来，阿姨的第一件事就是走到脸盆架前面倒水、洗手；如厕完也是这样。洗完还会用手把水洒在院子里，顺便压压灰尘。
这里也是她们洗头的地方。我曾经尝试过学着她们洗头，但很快就放弃了：天气寒冷，穿着厚厚的衣服站在室外，挽着袖子的胳膊被迫高举着，费劲地把头低到脸盆架的高度去打湿、揉搓头发，顶着湿漉漉的脑袋来回奔波于井台与脸盆架之间；为防止打湿衣服，整个过程一直得低着头，头发上的水在眼前滴答......我这个城里人成为最不爱洗头的那个。
脸盆架显然是村民日常生活的要素之一，像洗脸洗头这样反复出现、可预料的日常生活形式，一定是经过了集体性的身体实践历史才“习惯成自然”的。可以说，习性不可能只关乎结构而无涉历史［34］，也即冯珠娣所言，习性“通常产生于集体性社会实践，不可能最终缩减为纯粹的个人专属”［35］。直到今天，脸盆架依然是娘家送来陪嫁的结婚家具中不可或缺的一件。对尚村人来说，洗头不是负担。我总能碰到人们在院子里、在门沿上、在堂屋里洗头发，大概对尚村人来说这就像洗脸那样是多么简单的一件事。而我的笨拙（及“不爱洗头”）与之形成了鲜明的对比。从脸盆架起始，可以继续追踪的是其使用的历史，尤其集体主义时期的公共卫生运动对村民日常卫生实践的形塑。通过对习性的追问，原本卷曲、褶皱在一起的日常生活就此从空间、时间上舒展开来。
六、结语
从日常生活的生成性出发，日常生活就不应该仅仅是研究对象，而同时也是研究的一个途径，或者说方法论。日常生活研究如何可以成为社会科学研究行之有效的方法论？不妨提出以下几点看法。首先，重视日常生活时刻处于生成、变化之中的动态特征，研究者自身进入到日常生活研究的视野，通过亲身的体验来把握甚至修改自己的研究问题。换句话说，研究议题来自日常生活，而不是从日常生活中寻找材料来对研究预设加以证伪或检验。
其次，日常生活研究重在对具体而微的日常生活本身之关注，而非将日常生活作为探讨“意义”、“结构”、“秩序”等宏大命题的踏板。如杨建华在《日常生活：中国村落研究的一个新视角》中谈到的，“从方法论来看，微观的社会研究特别有助于摆脱既有的规范信念；如果研究只是局限于宏观和量的分析，难免套用既有的理论和信念。从微观层面得到的认识［则］有可能得出不同于既有规范认识的想法”［36］。这里并非是说对“意义”、“结构”、“秩序”的探讨不重要，而是强调对日常生活本身的关注，尤其是寻常百姓的生活策略，其中恐怕已经蕴含了如何认识社会、秩序、变迁的途径。
第三，对日常生活本身的关注，要求重视生活细节。如本文在田野材料叙述中对繁杂琐碎的细节的呈现，这些具体描述实为体现日常生活真实质感必不可缺的基石。从农夫市集的微妙时间流，到家庭空间的规则与规训；从身体清洁的照护到脸盆架所体现出来的日常卫生习性。对细节的关注要求的是做研究的细心与写作的耐心，甚至还有对平凡琐碎之事的关心。这恐怕也是日常生活研究作为方法论可能面临的困难。其隐含的要求是对微观／宏观二元论，以及“微不足道”与“意义远大”之等级差序的超越。因为，微言往往蕴含着大义。譬如对脸盆架的描述，其目的一是展现农村日常生活片段，二是呈现村民经过公共卫生普及运动、集体性的身体实践历史而养成的“习性”，三是将研究者自身的习性与之做出对比。由此，日常生活的每一个细节都展示出村民们对卫生的细致辨别；他们绝对不会不如城市人（作者）“干净”。这个描述所对话的，是当下日益突出的城乡分隔的社会背景之下，“农村脏乱差”的话语所体现的城乡差别的相对性以及城市加诸农村的社会标签的普遍性。对于政府来说，卫生是一个可以干预的对象，一个推广自律的场域，也是村民们以此相互评估、监督的社会场所。而当下农村卫生管理的缺失是当下农村“室内现代化，室外脏乱差”的直接原因。这也说明农村似乎依然处于国家治理术所覆盖的范围之外，从某种角度揭示出国家治理在城乡之间的偏差甚至盲区。可见，通过对日常生活的关注、细节的呈现，研究以及讨论可以达到一定的厚度和力度。
本文主要从作者自己的研究经验出发，提出几点可行的日常生活研究的方法，建议从时间、空间、身体和习性几个面向着手，或可打开思路，触碰到日常生活真实的质感。同时，本文对日常生活研究相当核心的“实践”的概念也采取了悬置的方法而没有专门论述，事实上时间、空间、身体、习性这几个面向无不是通过具体的实践体现出来。最后不妨援引吕斯·贾尔在《日常生活实践》序言中的一段话，以做本文之研究立场的说明：在以往的研究中，“普通人”永远是他者(other)，没有专有的名字、也没有责任归属和财产；他们只是一些被忽视的对象，或者只是大型调查中的原子式的点；作为类的存在,他们暧昧无名，似乎无足轻重... 米歇尔·德·塞托提醒我们不要妄图谈论难以捉摸的主体性，而应该透过日常生活的实践、做事情的方法等等，来揭示这些无名者的行动策略，也就是说，研究必须进入日常生活的“实践”［37］。
注释
[1]本文源自作者参与组织的“日常生活读书会”，其中很多想法来自参与者的讨论，这里对读书会成员黄盈盈、张慧、龚浩群、刘文楠、苏春艳、肖索未表示感谢。文中如有谬误，文责由作者自负。
[2]本文将讨论范围局限在社会科学，主要是社会学、人类学研究领域。
[3]这里需要注意的是，日常生活世界作为一个总体世界，是作为研究对象存在的。换言之，在舒茨强调的“意义域”(provinces of meaning)之下，日常生活基本上是一个同质化的客观世界，等待着研究者去发掘行动者的意义。或者如李猛所指出的，由于过分强调主体际性（陆益龙称为“主体互为主观性”），舒茨“对生活世界的论述中很少有权力、支配这些概念的地位”从而“成了人际互动的一个理想的“乌托邦”[3][4]。
[4]不过常人方法学不一定属于“解释社会学”，因其很少强调“意义”，而更强调“描述”[6]。
[5]固然，常人方法学阵营内部有许多不同的理论流派及分歧，如“情景常人方法”和“语言学常人方法”，“意义取向”和“实践取向”等，但这并非本文讨论的重点。
[6]尽管李猛认为，“对于常人方法来说，并没有微观实践或宏观实践之分，存在的只是生产微观／宏观这样的分类范畴的实践活动”，但这并没有否认微观／宏观的二分在常人方法学中的核心地位。
[7]马克思将日常生活与意识形态关联起来讨论，认为日常生活和意识形态既相互重叠也有许多相似之处：二者都处于近乎隐形和隐秘的领域，不仅需要付出努力、还需要想象力以使它们显形。参见Marx, Karl. “The EighteenthBrumaire of Louis Bonaparte”.
[8]在《日常生活实践2:居住与烹饪》中，吕斯·贾尔和皮埃尔·梅约尔的民族志田野调研的“访谈对象”主要是朋友及合作者，通过长时间的对话来引出日常生活实践；田野材料来自谈话中的反思、朋友的观点、读过的小说，不做严格区分。
[9]农夫市集(Farmer's Market)近年来在美国相当流行，本地农民在政府指定的地块定期售卖自家农场生产的农产品，因为多为家庭经营且强调手作艺术，往往售价高于超市价格，去农夫市集购物的人群也以中上阶层人士为多。
[10]大多数学者将社会理论的“身体转向”归因于20世纪60至70年代福柯、布迪厄、吉登斯等为代表的社会理论家的著作的影响，以及现象学、女性主义以及医学人类学诸研究对“身体”的从新认识。
[11]来自波伏娃名著《第二性》：女人不是天生的，而是后天形成的。
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主编：何明
编辑：李伟华返回搜狐，查看更多